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Revue des livres

Allah’s kolkhozes. Migration, De-Stalinisation, Privatisation and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950s-2000s), Stéphane A. Dudoignon et Christian Noack (dir.)

Juliette Cleuziou
p. 191-196
Référence(s) :

Stéphane A. Dudoignon et Christian Noack (dir.), Migration, De-Stalinisation, Privatisation and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950s-2000s), Berlin, Klaus Schwarz Verlag, 2014, 541 p.

Texte intégral

1L’ouvrage dirigé par S. Dudoignon et C. Noack constitue un apport majeur dans les recherches sur l’islam soviétique et postsoviétique, et ses relations au pouvoir politique. Il donne à lire des articles portant sur une vaste aire géographique, puisque ces derniers concernent – dans l’ordre de l’ouvrage – le Tadjikistan (Dudoignon et Qalandarov ; Giehler ; Zevaco) ; l’Ouzbékistan (Babadjanov ; Babadjnaov et Islamov) ; le Kazakhstan (Muminov) ; le Daghestan (Bobrovnikov ; Shikhaliev) ; la région de la Volga en Russie (Minullin ; Sagitova) ; et l’Azerbaïdjan (Sattarov).

2L’introduction énonce clairement les ambitions de l’ouvrage : il s’agit de remettre en cause un certain nombre d’affirmations quant aux racines et évolutions de la radicalisation islamique en contexte autoritaire et séculier. Non qu’elles soient fausses mais, selon Dudoignon et Noack, elles ne rendent pas entièrement compte de la réalité soviétique et postsoviétique. L’ouvrage propose ainsi une réévaluation des oppositions, trop souvent énoncées comme des évidences, entre un islam réformiste urbain et un islam « traditionnel » rural ; entre un islam officiel (celui défini par les institutions soviétiques et les leaders religieux accrédités) et un islam parallèle ; et plus largement entre les institutions politiques (soviétiques) et les pratiques religieuses.

3Aussi s’agit-il, dans un premier temps, de ne pas cantonner la ré-islamisation des populations musulmanes à la chronologie post-soviétique, mais d’examiner les processus de renouveau théologique et de contestation religieuse dès l’après-seconde guerre mondiale. Car ces évolutions dans la sphère du religieux doivent être comprises dans leurs interactions avec le système de production collective instauré par les Soviétiques : « The specific localised forms in which Islamic revival and transformation occurred from the mid-1950s onwards were significantly shapped by the particular Soviet context of kolkhoz and sovkhoz life » (Dudoignon et Noack, p. 10). Les onze études de cas explorent les relations entre les activités économiques collectives et privées, les stratégies d’avancement social et le maintien ou la formation des congrégations religieuses. Bien des exemples indiquent que ces dernières se sont reconstituées ou développées au sein des kolkhozes, mais aussi en parallèle de cette économie collective grâce à la marge de manœuvre qu’offrait le lopin de terre privé. Il était fréquent par exemple que les mollahs non officiels mais reconnus par la communauté soient déchargés de leurs tâches laborieuses par d’autres membres de la congrégation, afin de pouvoir se consacrer à l’enseignement et au prêche – solidarité qu’autorisait le regroupement en « brigades » de travail. Les revenus de la production privée pouvaient également servir à construire une mosquée. Les articles examinent ainsi la production locale d’un réformisme islamique qui, contrairement à l’argument fréquemment invoqué par les États concernés, n’est pas seulement le produit d’une ingérence extérieure (Dudoignon et Noack, p. 11). Au contraire, la première étude de cas examine les racines du Parti de la Renaissance Islamique du Tadjikistan et analyse le renouveau religieux des années 1950-70 comme un véritable « produit dérivé » (« by-product », Dudoignon et Qalandarov, p. 67) de la modernisation soviétique, davantage qu’une réaction contre elle.

4Il s’agit en outre de montrer que le développement de l’islamisme radical des « jeunes mollahs », souvent localement qualifiés de « Wahhabites », n’est pas un phénomène seulement urbain. Contre l’image monolithique de la radicalisation de jeunes hommes migrants pauvres vivant en périphérie d’une grande ville et recherchant le soutien d’une communauté religieuse – dont les auteurs admettent qu’elle n’est pas sans fondement –, les études de cas visent à complexifier les profils des individus concernés. S’il est vrai qu’on est en présence d’un phénomène générationnel – les jeunes reprochant aux anciens leur excès de compromission religieuse –, la réislamisation à l’époque soviétique s’est aussi largement opérée en milieu rural, au sein des kolkhozes, parfois dans une dynamique d’échange avec certains centres urbains. Elle n’a pas intéressé seulement des « pauvres », mais également des descendants de familles religieuses, ainsi que des individus de milieux caractéristiques de la modernité soviétique (enseignants, fonctionnaires, employés de kolkhozes, etc.), qui avaient été éloignés de l’islam traditionnel du fait de leur profession (Dudoignon et Noack, p. 11). Depuis l’effondrement de l’Union soviétique, la réislamisation concerne également une petite bourgeoisie rurale et enrichie en quête de légitimation morale (ibid., p. 20).

5Enfin, au Caucase et en Asie centrale en particulier, le réformisme religieux est aussi le produit de la rencontre plus ou moins tendue entre des populations des montagnes, déplacées « volontairement » ou de force, et les habitants des piémonts avec qui ils ont dû travailler au sein des kolkhozes et sovkhozes. Malgré les velléités soviétiques de détruire les formes de solidarité ethnique, clanique, religieuse ou familiale, le maintien ou la formation des congrégations religieuses parmi les populations migrantes d’abord, puis éventuellement parmi celles déjà installées ensuite, sont symptomatiques de « l’échec de l’intégration soviétique » (Giehler, p. 123). Il faut dès lors aussi reconnaître la teneur politique des revendications portées par le renouveau religieux qui, dans bien des cas étudiés, ne peuvent être cantonnées à la seule sphère religieuse (Dudoignon et Qalandar, p. 49). (Sur ce point, peut-être y aurait-il une légère contradiction à affirmer que le renouveau religieux ne serait pas une contestation en réaction à la modernité soviétique ?)

6À ce titre, les articles sur le Tadjikistan et le Daghestan sont particulièrement instructifs : B. Giehler montre que les déplacés de la région de Gharm (Tadjikistan) ont été amenés à se spécialiser dans la production privée de fruits, délaissant le coton réservé aux Kulobi qui détenaient les positions de pouvoir dans le kolkhoze. À ces différences de niches économiques se sont également ajoutés des antagonismes religieux et des « querelles de mosquées » (antagonismes qui ont conduit aux premiers affrontements annonciateurs de la guerre civile dans le pays). Ces dernières sont également détaillées dans l’article d’A. Zevaco qui montre le déplacement des divisions et des antagonismes religieux d’un village en même temps que celui de sa population : de l’Ancien au Nouveau Macha, des montagnes à la plaine, deux branches soufies se font une concurrence qui perdure jusqu’à aujourd’hui. À défaut d’être complètement nouvelles, ces congrégations se sont adaptées à leur nouveau territoire où les familles d’ishan (maître soufi) sont rapidement devenues des notables locaux ; l’enjeu résidait moins dans ce cas dans la formulation d’un islam politique que dans la captation, par ces congrégations, des ressources symboliques, statutaires et matérielles de leur nouvel environnement. Dans ce contexte, les liens entre autorités kolkhoziennes et religieuses (non accréditées par les premières) n’étaient pas toujours très clairs, et étaient faits tour à tour de contrôle, de négociations et de compromis.

7Dans les villages du Daghestan étudiés par S. Shikhaliev, les populations mises en contact appartiennent à des groupes ethniques différents. Les Avars, déplacés des montagnes, ont importé dans les plaines des pratiques soufies, qu’ils ont pu maintenir grâce aux revenus de l’exploitation privée principalement. Les Kumyks, résidant dans les plaines et davantage « athéisés » au début de l’époque soviétique, se sont « ré-islamisés » à leur contact ; mais dans le contexte de la crise économique des années 1980 et des tensions interethniques liées à l’exploitation des ressources agricoles, les Kumyks ont ensuite développé un islam réformiste et wahhabite qui contestait les fondements des pratiques soufies des Avars, jugées désormais trop « soviétisées » par la nouvelle génération. Pourtant, la radicalisation salafiste kumyk n’eut pas lieu dans les vallées plus au sud, où les individus étaient fortement imprégnés de soufisme – du fait de l’existence de lieux de pèlerinage à proximité – à l’arrivée d’un autre groupe ethnique, les migrants darghis. Cet exemple montre que les généralisations restent délicates à établir, ce que soulignent d’ailleurs la plupart des auteurs.

8Les articles portant sur les Musulmans de la Volga et sur l’Azerbaïdjan indiquent que le maintien ou le renouveau de pratiques religieuses, dans les cas où il n’y a pas eu de déplacements forcés, a pu s’opérer à la faveur de la proximité d’une ville déjà animée par les débats théologiques (Minnullin ; Sattarov), ou encore au sein d’un village capable de vivre dans une relative autarcie économique et politique (Sagitova). Dans tous les cas évoqués, la réislamisation des mœurs se donne à voir dans l’espace public par les vêtements des femmes, lors des grands rituels religieux (Qurban bayram par exemple), ou encore par la construction de nouvelles mosquées.

  • 1 G. Tett (1994), « “Guardians of the Faith”? Gender and religion in an (ex) Soviet Tajik village », (...)

9La grande qualité de l’ouvrage, tantôt ethnographique, tantôt analytique, fait émerger plusieurs interrogations. Tout d’abord, peu d’articles font mention du rôle des femmes dans la transmission ou le renouveau religieux (notons toutefois Zevaco, p. 181 ; Babadjanov, p. 260). Il semblerait qu’elles n’aient pas joué de rôle majeur dans le réformisme musulman. Néanmoins, leur absence pourrait être d’autant plus soulignée que le travail de G. Tett (19961) portant sur un village du Nord-Ouest du Tadjikistan soviétique par exemple, les avait désignées comme « gardiennes de la foi » à l’époque soviétique – expression largement reprise par des recherches ultérieures. On serait intéressé par le rôle qu’elles ont pu jouer dans la carrière de leur époux et de leurs enfants en particulier, mais également dans le rôle de « recrutement » qu’elles pourraient éventuellement avoir eu dans la dissémination des idées conservatrices ou réformistes au sein des milieux féminins. Ce, d’autant plus que l’on sait que le système de représentation et des rôles de genre dans les sociétés musulmanes imposent généralement aux femmes d’honorer l’autorité et la respectabilité de leur époux (le « nomus », terme dont la polysémie est par ailleurs développée par B. Babadjanov, p. 229).

  • 2 Repas dédiés au souvenir du défunt et organisés à différentes dates d’anniversaire (3e et 40e jours (...)

10Ce point m’amène au suivant : l’un des éléments qui traversent tous ces mouvements réformistes et puritains de l’islam (post)soviétique, qu’ils soient wahhabites ou hanafites « endurcis », est leur opposition aux rituels mixtes hérités de l’époque soviétique, ainsi qu’aux pratiques de consommation et de célébration ostentatoires. La plupart des articles mentionnent le fait que, si d’un point de vue théologique l’argumentation de ces mouvements peut parfois s’avérer assez pauvre, tous condamnent des pratiques de distinction sociale qui concernent, de nos jours, l’ensemble des régions musulmanes postsoviétiques. En réalité, le regain d’intérêt pour la question religieuse et celui pour les pratiques de distinction sociale par les rituels des cycles de vie se sont développés simultanément. Or, dans la plupart des sociétés évoquées, ce sont à notre connaissance les femmes qui sont en charge d’organiser les rituels tels les mariages ou encore les « pomniki »2 qui suivent les funérailles (Sagitova, p. 483). Examiner plus précisément le rôle des hommes et des femmes dans le maintien de tel ou tel type de pratiques rituelles potentiellement antagonistes pourrait s’avérer fructueux. Ce sont ici les limites de l’influence de la radicalisation islamique – et le possible rôle des femmes dans le phénomène – qui pourraient ainsi être discutées dans le futur.

  • 3 E. Thompson (1971), « The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century », Past and (...)
  • 4 J. C. Scott (1977), The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia, (...)

11Enfin, je me permettrais de proposer un dernier point à la discussion. L’ouvrage a montré que les congrégations religieuses se sont développées grâce à des pratiques économiques au sein ou « à côté » (production privée et « shadow economy ») des kolkhozes et sovkhozes. Ici, on se demande si la notion d’« économie morale » (Thompson, 19713 ; Scott, 19774) pourrait permettre d’affiner l’étude des pratiques de solidarité économique et parallèle. Cette notion introduirait nettement la dimension politico-éthique associée à ces pratiques économiques de soutien au religieux (pratiques souvent désignées selon leur dénomination coranique de zakat ou sadaqa), ainsi que la constitution d’une conscience de groupe qui s’oppose à un pouvoir dominant et autoritaire. Quelle était, et quelle est aujourd’hui, la puissance de contrainte de telles valeurs, normes et obligations économiques pour la délimitation de la congrégation religieuse, et plus largement pour l’acquisition d’une forme de reconnaissance sociale ? Cette discussion permettrait sans doute d’approfondir un peu plus le débat sur la nature du pouvoir colonial soviétique, sur les émotions et réactions qu’il a suscitées parmi les populations musulmanes, et la définition mouvante de ce que sont, pour ces dernières, les conditions « tolérables » de la pratique religieuse. Ici, c’est l’analyse des affects et des valeurs dans les motivations à la radicalisation (valeurs, sentiment d’injustice face à des régimes autoritaires qui caractérisent jusqu’à présent la quasi-totalité de l’espace postsoviétique) qui éclairerait le renouveau religieux tel qu’il continue de se développer dans la région.

12Ces questions sont évidemment le fruit d’une réflexion provoquée par un ouvrage de qualité, dont on ne peut nier qu’il vient combler un vide évident dans la littérature sur l’islam dans l’espace (post)soviétique.

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Notes

1 G. Tett (1994), « “Guardians of the Faith”? Gender and religion in an (ex) Soviet Tajik village », in Fawzi el-Sohl C., Mabro J., Muslim women’s choices. Religious belief and social reality, Oxford : Berg, p. 128-151.

2 Repas dédiés au souvenir du défunt et organisés à différentes dates d’anniversaire (3e et 40e jours, 1 an, etc.).

3 E. Thompson (1971), « The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century », Past and Present, vol. 50, p. 76-136.

4 J. C. Scott (1977), The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia, New Haven : Yale University Press,.

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Pour citer cet article

Référence papier

Juliette Cleuziou, « Allah’s kolkhozes. Migration, De-Stalinisation, Privatisation and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950s-2000s), Stéphane A. Dudoignon et Christian Noack (dir.) », Revue d'études comparatives Est-Ouest, 47-4 | 2016, 191-196.

Référence électronique

Juliette Cleuziou, « Allah’s kolkhozes. Migration, De-Stalinisation, Privatisation and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950s-2000s), Stéphane A. Dudoignon et Christian Noack (dir.) », Revue d'études comparatives Est-Ouest [En ligne], 47-4 | 2016, mis en ligne le 15 décembre 2016, consulté le 23 juillet 2017. URL : http://receo.revues.org/2981

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Auteur

Juliette Cleuziou

Docteur, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative (LESC), université Paris Ouest Nanterre La Défense (UMR CNRS 7186)

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Droits d’auteur

© NecPlus

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